第二部分 底层（第10/18页）

但这并不意味着《古兰经》在女性意义上是一个进步的文本。它著名的论断，是将男人看作高一级的“阶层”，从而凌驾于女人之上（这个阶层所涵盖的范围也是争论的焦点）。它还鼓励丈夫殴打不听话的妻子。精神上的平等并不意味着在婚姻关系、儿童监护权以及离婚纠纷中的男女平等。但《古兰经》里没有一处表明一个被强暴、有婚外性行为、违背父亲意图选择丈夫，更或者并没有做这些，仅仅只是被谈及似乎与以上行为有染的女人，就应该被杀死。根据2002年埃及女性法律援助中心的报告，对不得体行为的怀疑，成为79%荣誉犯罪事件的起因。“我知道，杀了我姐姐有违教义，并且会触怒安拉，但我会去问问他本人，他对我的惩罚会在什么时候降下。”这段话是约旦年轻人萨罕讲的。胡塞尼去采访他时，他被人介绍成是“杀了自己的姐姐，已经净化了自己荣誉的人”。在这里，荣誉要先于信仰。[4]

女权主义者对《古兰经》的讨论，触发了这本典籍解读方式上最细微的区别：它究竟是一本道德准则的集成，还是一部法令集，标志着愈加严明的法治化社会的形成。荣誉谋杀并不是伊斯兰化的实践，而是一种在伊斯兰教教法的字面意义上便应被制裁，却多为后人误读的行为。在教法里，"zina"（通奸或是性放纵）是一种会招致严厉惩罚的罪行——未婚女孩会被绑起来示众，通奸男女则会被投掷石头。但通奸行为需要有四个证人才成立，也就是说，没有人会因为嫌疑被定罪。但在莉拉·艾哈迈德（Leila Ahmed）看来，由政治优势集团决定习惯法解读方式的伊斯兰世界里，人们总会将问题的矛头指向女人。加达·卡米（Ghada Karmi）把《古兰经》当成两个文本来读，一是控制性的，缘起于时代状况；一是普世的、精神性的、哲学的，一种对内心生活的引导，一种不能以法律价值衡量的定义。这两种意义中间，有一个共通的基本点，出现在实践与话语之间。“在伊斯兰世界，阅读的技能只由少数男人掌握。厌恶女性的社会，”艾哈迈德写道，“同时也是一个时刻关注《古兰经》所衍生的伦理观念的声音、致力于让其苦心经营的法律终有一天可以将妇女安置在一个稳定而没有威胁位置的社会。”

有这样一个颇有争议的观点，说的是在伊斯兰教得到广泛传播之前，女人们要更自由一些——众所周知，穆罕穆德的妻子是一个有独立资产的老女人。根据《穆罕穆德言行录》（Hadith）的编译者阿尔布哈里（Al-Bukhari）的看法，在早期的婚姻传统里，为了保护孩子，一个女人通常会和两个男人一起生活，而女人还可以同时拥有数个性伴侣，但孩子的监护权，则在这些性伴侣聚集在一起之后，归属于那个最像这个孩子的男人。而伊斯兰教的制度则以剥夺这种女性自由的方式，提供一种相对公平的管理模式。尽管在卡米看来，这种变化的开始与合法化是否具有决定性的意义尚未定论，但这种制度对女性的限制，的确在其推行的过程中扮演了重要角色。在有关约旦《刑法典》第340条的辩论中，伊斯兰教主义者内部也产生了分歧，一派认为废止它是对伊斯兰教教法的违背，而另一派则认为保留它是对乱交行为的遏制（1999年，约旦的伊斯兰教前沿学会发布了一份裁决，反对对该法令的废止）。

但如果我们把这个问题本身展开，隐藏在其中的历史与未来的鸿沟，包括信仰的内在表达与宗教精神表现出（并服务于）强权政治的缺陷之间的裂痕便会凸显出来。更简单地看，对宗教文本与它的阐释，于我们自然不会追溯它最极端的可能。但那些“荣誉谋杀者”却会在伊斯兰的语境下选择最糟糕的解释为自己辩护。而这恰恰是女权主义者熟悉的讨论：残忍的人会以盲目的力量或法律为弱者定罪，而质疑本身便是对他们最好的回击。真正的女权主义者并不会把任何文化或宗教看成庞然大物，让任何人，尤其是女性因为压迫而失去喘息的空间。有意义的反驳并不存在于“温和派”与“极端主义者”之间（他们通常会把问题的原因归结到文化差异之上），而在于那些试图理解异文化和那些并不考虑文化或宗教意义本身的人之间。将荣誉谋杀看成伊斯兰文化特有的内容，已经成为一种既定的事实，这使人们无法将它与现实联系起来，而仅仅把它当作一种连贯的社会秩序或宗教信仰体系的反映来看待。但这种所谓的“恒久不变”，对于个体本身而言却是撕裂且易变的——暴力的登堂入室因此而顺理成章。荣誉犯罪成了一种解决手段：“问题解决了，”萨西达的父亲在杀害她之后这样说道，残忍的犯罪反倒令他如释重负。